白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。

开新（哲学理论建构）。[56] 程志华：《河北大学哲学研究文存·程志华卷》，第463页。

因此，若研究哲学当首重研究本体论，若本体论有所创新，当可为哲学创新提供理论根据。[33] 显然，这里所谓本，指中国哲学传统。进入 黄玉顺 的专栏 进入专题： 中国哲学 现代化 返本开新 据本开新 。例如其论文《由物到本心再到乾元——熊十力关于本体之建构》[4]，将熊十力的本体论建构归纳为三个步骤： （1）破相，即破除对‘物与‘境之执著[5]。[32]《礼记·中庸》：《十三经注疏·礼记正义》，中华书局1980年影印版。

[67]《陆九渊集》卷三十六《年谱》，第491页。作为形而上学的哲学之事情乃是存在者之存在，乃是以实体性和主体性为形态的存在者之在场状态。[59] 关于四端七情之争，参李明辉，《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，上海：华东师范大学出版社2008年（书末附退溪、高峰‘四端七情论辩资料选注）。

此说其实与孟子本义有别，他认为这种创造性阐释方可更好地达到孟子的微意。从孟子对于圣人践形（《尽心上》7A38）、睟面盎背（《尽心上》7A21）、浩然之气（《公孙丑上》2A2）、动心忍性（《告子下》6B15）的赞美看，孟子并不是真的反对形色之性（感官属性），而是认为形色之性——这是人与禽兽共有之性——可通过为善得到升华，这何尝不是性善的一个理由。但是问题在于，正如下面讲到的，总体说、本原说、本体说更多地体现了后人对性善论的引申发挥，而非孟子本意。在中国大陆，在冯友兰、张岱年等老一代学者的影响下，也出现了不少有价值的研究成果，相关成果下面介绍。

（2）人禽说：基于比较判断的人禽说历史主张者极多，也较言之成理。从这个角度看，孟子人性善应当不是本质判断。

[2]孟子便专从心的作用来指证性善。清儒从比较判断角度解性善，可引孟子人禽之别为证，是否孟子本意值得进一步讨论。宋明以来理学家则分为本原说与本体说，其实本原说为事实判断，本体说为价值判断（就其不认为性之本体可能经验事实证实而言）。我把这种对性善论的解释称为本原说。

一种非常有利于性善论的观点是：感官欲望只代表人性的局部需要或一时需要，但不代表人性的长远需要或根本需要，也不一定符合人性总体健全成长的需要。页133-134（卷三《语录三》），页1442-1443（卷三十五《年谱三》）。我曾在有关论文中指出，这一看法完全违背了孟子的本意。[26] 傅伟勋，《从西方哲学到禅佛教》，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，页254，等。

[25] 此超越之性，据傅伟勋解释则为超越的真实[transcendent authenticity][26]。发现模式（discovery model）认为人性并不是培养出来的，而是一组通常情况下被遮蔽、有待触及或发现的恒常特征。

比较判断是就人与人之外的动物、万物的比较着眼，总体判断则是就人性内部各部分的总体关系着眼。[22]朱子的观点显然是对伊川的进一步发挥。

[50] 陈澧，《东塾读书记》，页32。[60] 俞樾，《宾萌集》之二性说上性说下。见氏着，《四书大义》（上下册），上海：上海交通大学出版社，2016年版，《孟子大义》序，页10-11，725。此说又分为两派，一派认为孟子承认自然属性（如食色之类）为性，如伊藤仁斋、伊藤东涯、陆世仪、牟宗三、唐君毅、葛瑞汉、孟旦、黄彰健、刘殿爵、李景林、张奇伟等人。如果我们想想，孟子从哪些角度证明了人性之善，则立即发现一个异常丰富的世界。在人的成长过程中，最重要的一个因素是家庭，亲情之爱导致人形成了四端，从而有了为善或成为人的条件。

他以鹿之好山林、雉之恶训养为例来说，人性中虽有恶，但终以善为归。王阳明与朱熹最大的区别在于，王强调本体可以通过上根之人直接悟入，而不需要像《太极图说》中那样通过动静先后的生物顺序来建立。

如果我们排除从本质判断、全称判断、后天判断这三种判断出发来理解的话，那么可以发现，前面十种不同对于性善论的解释都各有其道理。请注意性善与性之善是两个问题。

[31]日本学者伊藤仁斋（1627-1705）也认为，性善论不是不承认人性中有恶，而是指善才是其究极。首先应当承认，孟子人性善之说，绝大多数学者都认为是一种先天判断，即指人性先天地就是善的。

[37] 因此按照陈确的观点，性善的原因不在于某种天生的本原、本体，而在于后天的成长过程。有羞恶之心而已乎，盖亦有无耻之心矣。这种观点认为，孟子性善论只是为了证明人性中有善端，但未证明人性就是善的，强调善端与善是两码事。人性善恶的标准在于发现人性走向善恶的潜在可能性。

性善之性既如此，故落实了就是仁义礼智之心，这是超越的，普遍的道德意义之心，以此意义之心说性，故性是纯义理之性，决不是生之谓性之自然之质之实然层上的性，故此性之善是定然的善，决不是实然层上的自然之质有诸般颜色也。日本古学派学者山鹿素行、伊藤仁斋、伊藤东涯、荻生徂徕、太宰春台等亦反对天命与气质二分说。

梁启超、徐复观、牟宗三、张岱年、刘殿爵、安乐哲、袁保新、余纪元等人皆认为孟子在人高于禽兽的道德意义上重新定义或理解性，梁涛更是称孟子以善为性。人性中有善有恶者其常，而推至其极焉，则必归于善而止。

[43] 方朝晖，从生长特性看孟子性善论，页110. [44] 方朝晖，从生长特性看孟子性善论，页100. [45] 例如杨泽波表示，孟子的性善论并不是‘性本善论、‘性善完成论，而是‘心有善端可以为善论。他承认，从经验来归纳，确实可以发现人性中有善也有恶，甚至无善无恶说也有道理。

[24] 王阳明，《大学问》，见《王阳明全集》卷二十六《续编一》，页1067。李明辉，《孟子重探》，台北：联经出版事业公司，2001年，页111-131（可重点参阅其文：①焦循对孟子心性论的诠释及其方法论问题，页69-109。而人则不然，才高于禽兽，故为恶亦远甚于禽兽。[11]然而，可善说的最大问题是，孟子在《告子上》明确批判过公都子提出的性可以为善，可以为不善的观点。

前述陆世仪主善客恶说、伊藤仁斋究极说、丁茶山嗜好说，严格说来主要是他们的理解发挥，在文本中并无证据。孔门未尝备言，至孟子而始备言之。

[38]安乐哲继承葛瑞汉把性概念理解为生命之恰当的成长过程（its proper course of development during its process of sheng）的倾向，认为孟子之性是一种人为的创造过程，包括着规范性的自我选择。所谓终极含义，是孟子提出的、植根于性的善（仁义礼智）的、代表了人人皆可能有的所欲有甚于生、所恶有甚于死的价值，因而是一种终极价值。

人无有不善，水无有不下（《告子上》6A2），这里的着眼点并不在于人禽之别。抛弃寻找各种理由为性善论辩护的动机，转而深入挖掘孟子所揭示的人性之善的内含，也许更有意义。